诚者，物之终始，不诚无物。

《意林》引有一条曰：孔文举金性太多，木性不足，背阴向阳，雄倬孤立。是故君子以争途之不可由也，是以越俗乘高，独行于三等之上。

尤虚之人硕言瑰姿，内实乖反。现存尹文子非先秦旧籍，或即汉末形名说流行时所伪托之书（兹已不可考）。然控名责实，已摄有量材授官，识鉴之理亦在其中（晋袁弘《后汉纪》论名家亦相同）。依刘邵所信之理推之，则钟王之论为是，而司马朗之说为非也。书议时事，评九品中正，陈建官之意，最中时弊。

故其言出入于黄老申韩之间。凡此皆汉晋间流行之学说，以名实或名形一观念为中心。这宗教的代替品就是孝。

《尚书·泰誓》云：天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。朱子在《中庸章句》中曰：自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣。【11】用知于戒谨恐惧，就是让我们对天命有所回应与承受，而不是赤裸地去铨品是非，甚至若根本对天命无所回应与承受，则我们根本无法铨品是非。那么，什么叫行之者一呢?我们下文再指出。

成玄英疏云：言至本深大，申畅开通，真宗调适，上达玄道也。作为暴强的家庭与社会政治，亦不是作为家庭与社会政治的存在而到来。

我是什么?笛卡尔的回答是，思想是我的一种本质属性，我如何思想，就决定了我是一个怎样的存在。天与人俱是素淡者，又俱为无言者，是以素淡而雅者必蕴含静默而渊者。钱穆之所以如此理解诚，乃因为他没有重视《中庸》所说的位育二字，复亦忽视了参赞二字。《诗》曰：维天之命，於穆不已!盖曰天之所以为天也。

所以，确证人之为人的存在，并非一次性可以完成的，在日用之每一件事上都要完成这种确证，一旦于其中的任何一件事中疏忽懈怠，人自身的存在就是缺席的，故这是如临深渊，如履薄冰之事。安其所必须凸显万物乃天命在身者，万物才真正安其所，可见，这个所必须是超越性的永恒之所，不然，万物即滑落为一种偶然的物质性存在，如何能安?什么是遂?《庄子·天下》篇云：其于本也，弘大而辟，深闳而肆，其于宗也，可谓稠适而上遂矣。郑玄释之曰：可一言而尽，要在至诚也。如此之理解诚，便把诚必然下滑为一个常识的层次，经验的层次，则《中庸》之大讲诚与明有何深意焉?这样一来，就完全消解了《中庸》的超越性，更不能理解《中庸》之作为圆教也。

所谓道德的形上学就是通过道德的进路对万物之存在有所交代，即万物奠基于道德的进路所建立的形上学。凡天下之物，诚之则有，不诚则无，故物之终始，全系于诚也。

那么，道德的形上学所负责的万物是什么意义上的存在呢?《中庸》作了回答，那就是：天地位，万物育。尽管诚必有明，且明亦可至于诚，但二者的情况是不一样的。

 笔者在《天→命：之谓性：人对天命之回应及其宗教性的确立》【1】一文中表明，《中庸》首句天命之谓性应理解为天→命：之谓性这样的义理间架，因为人性只有在这种间架中，即在天在命令人，而人在接受天命这一过程中才能表现出来，这就是《中庸》所说的率性。（《二程遗书》卷二上）离人而言之，应是指离形下的人而言之，形下之人并非是真正的人，因为形下之人只是依据躯壳起念，真正的人必定是可以回应与承受天命之形上之人，此时，人才能赞化育。有宋儒施氏者曰：自然而然谓之天，使然而然谓之人。君子在生活世界回应与承受天命，哪怕终其世而名不显且誉不高，也在所不惜，因为这是确证人作为人而存在的问题，也是为己之学的问题。【33】诚者，乃就本体上说天命。也正是在这个意义，人之确证是一个道德问题，更是一个宗教性的超越问题。

（《正蒙·诚明》）诚乃就天人之贯通言，明乃就天人之相互圆成言。46吕留良：《四书讲义》，北京：中华书局，2017年，第582页。

君子之道：淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。我愈是仔细地思考其特征，似乎它愈不可能单独从我这里产生，……因为我是有限的，除非这种观念起源于某个真正无限的实体。

惟五谷，日日食之，虽没齿，无厌也。【5】这句话的意思是说：所谓君子之道，一定有一个隐微之体贯注于其间，由此形成一个致广大而尽精微的上下通达之圆教，人正是在此被确证为作为人而存在的。

但敬中的距离并不是一种纯粹的物理距离，这一物理距离使得我与他者永远地隔离起来，就如主人与奴仆之间的关系一样，显然不是。若和乐且耽与齐家算是远的话，那么，每个家庭成员自觉其为天命在身者就是迩;若和乐且耽与齐家算是高的话，那么，每个家庭成员自觉其为天命在身者就是卑。自云者，言非他求，皆自己分内事也。14杨少涵校理、卫湜撰：《中庸集说》，桂林：漓江出版社，2011年，第97页。

但无论做得好还是做得不好，都是事务机括中的成败利钝，都不是对天命的回应与承受，故道在此隐晦而不明。【15】（晏光语）总括以上三句之大意，不过是素隐以高其誉，行怪以钓其名，由此来确证其作为人之存在。

【48】正是在这个意义上，我们说道德的形上学是一种宗教，乃至是一种最根源的宗教。此圣人教天下之为人子者，不惟平时有愉色、婉容，虽遇谏过之时，亦当如此。

洋洋乎发育万物，峻极于天。这样，诚者，天之道也，意味着：由天所发出的命令是最真实无妄的，或者说，由天所发出的命令是最高实在。

【49】《中庸》以天命之谓性开篇，最后以上天之载，无声无臭，至矣终篇，这表示开始于天，最后又复归于天，这就印证了黑格尔的话：以往发生的种种和现在每天发生的种种，不但不是‘没有上帝，却根本是‘上帝自己的作品。而王者之民，任性尽道之为是，故淡泊沉静不动心。若没有圣人在道德的进路中不已地回应与承受天命，则天地之创造万物只是机械论的创生，这是物理主义的发生论，决非《中庸》所说的赞天地之化育也。【14】（张九成语）无德而素隐，诡谲而行怪，有闻其风而悦之者，是之谓后世有述焉。

29杨少涵校理、卫湜撰：《中庸集说》，桂林：漓江出版社，2011年，第29页。但回应与承受天命，亦如食五谷，乃终身之事，没有完成之时，即使是圣人，亦不能说其完成了，故曰圣人亦有所不知、有所不能也。

有所不知与有所不能，从广度上讲，谓人对天命之回应与承受没有穷尽之时，此是从语大处言。作为浮明之人，不是作为人的存在而到来。

清人李毓秀编写《弟子规》，则把这一句改编为：亲有过，谏使更。此非人附属于自然而何?【28】钱穆这里所理解的天是自然主义的、发生学意义下的物质性的天，犹如荀子之天，这是人与物之共同来源，这样，人性与物性一样，当然也是自然主义的。